المولويُّ أکبرُ صوفیّةِ الإسلامِ

المولويُّ أکبرُ صوفیّةِ الإسلامِ[1]

للدکتور حسین علی محفوظ

تحرير :خالد الحلاج.

هو جلال الدین محمد بن محمد (المعروف ببهاء الدین ولد)، بن‏ حسین؛ [المُلقّب«سلطان العلماء»] ؛الخطیبيُّ،البلخيُّ؛ المشهور بـ(المولوي)؛الروميّ.

ینتهي نسبه إلى الخلیفة أبی بکر الصدیق، و انما نُسب إلی‏ الرّوم لطول مقامه فی مدینة قونیه بأرض الروم(ترکیا-الیوم-)  ومن‏ أجل ذلک لقّبوه«مولانا الروميّ».

وُلِد المولوي فی بلدة بلخ، 6 ربیع الأول سنة 604 هـ.ولأمر ما هجر والده بلخ؛والمولوي-حینئذ-فی غضاضة الصبا.وعزم علی‏ الحجِّ فمر بنیسابور،وعرج علی بغداد،ومکث فی مدینة السلام ثلاثة أیام‏ حسوما،وقصد مکة فی الیوم الرابع.

و لما أتمّ الحج توجه نحو بلاد الروم،و أقام بقونیه،وتوفی بها، و المولوی؛ابنه-فی الرابعة و العشرین من العمر-فأسندت إلیه الفتوی، ونیط به التذکیر،وولي الوعظ وهو یافع.وظلّ علی هذه الحال سنة واحدة. ثم زاره السید برهان الدين الحسیني؛المحقق الترمذيُّ،الذی تناهی‏ إلیه خبر هجرة شیخه «بهاء الدین ولد»والد المولوی؛فوجّه وجهه إلی‏ قونیه،و لکن وصل إلیها بعد وفاته بسنة.وقد امتحن السید المولوي‏ فوجده حافلًا بالعلوم والمعارف یشابه أباه،فأراد أن یزوده العرفان؛ فلاحظته عنایته تسع سنین،وقذف فی قلبه نور المعرفة.

و لقد سافر المولوي إلی سوریة،وتفقه في حلب ثلاث سنین،وتلبث‏ فی الشام أربعا،ثم عاد إلی مستقره بقونیه.

وتُوفّي السّید المحقق الترمذيُ المذکور آنفا فی سنة 638 هـ ؛ فلبث‏ المولوي نحوًا من خمس سنین یدرّس الفقه وعلوم الدّین.وقد بلغ تلامیذه‏ عشرة آلاف مرید.وقد کان یمضی وقته بالارشاد والتوجیه والریاضة. وکان الناس معجبین به؛یتیمّنون بدعائه،ویتبرّکون بخدمته،و یتسارعون‏ الی تقبیل راحته.

و لکن هذا الزاهد الواعظ،کشف الغطاء،وراح رائحة التصوف، فإذا هو رند لا ابالی،وسکران لا یفارق الخمر،وعاشق شیمته الرقص؛ فقد خلع منطقة الزهاد، ونزع جبة العلماء؛وهذا تاریخ یعود سرُّ بدئه‏ إلى شمس الدین التبریزی؛وهو رجل عالم کامل،رحّالة جوّالة،سفّار؛ جوّب فی الأقالیم،ومشی فی مناکب الأرض، وسار فی البلاد،ولاقی‏ الأبدال.وکان عالي القدر فی السّلوک الظاهری، والسیر الباطني،عارفًا بفنون القال،ورموز الحال.وقد بلغ رتبة الکمال فی المعرفة، والتصوف، والفقر،وطرحته النوی مطارحها؛وألقی عصاه،واستقرت به النوى في‏ قونیه سنة 642 فنزل في خان بیاعی السکر، ولم یکن عنده إلا حصیر خلق عتیق،وکوز مکسور،ومخدة من اللبن.ولکنه کان یغلق الباب، ویضع علی باب الحجرة دینارین أو ثلاثة؛لیحسبه الناس تاجرًا غنیًّا موفور المال.

و لقد کان المولوي-علی جلالة مرتبته فی التصوف-یتطلّب إلی‏ الکمال فأتیح له ملاقاة شمس الدین هذا،وأحبه،وعشق معرفته،و دعاه‏ إلی بیته؛فترک التدریس والوعظ،وخلا به أربعین یوما،أو ثلاثة أشهر؛ فانصب-من بعد-إلی السماع، وهجر صبغة الظاهریین.وکان-قبل‏ ذلک-صوّامًا؛یفطر کل یومین،ویوصل النهار باللیل فی الصلوات.فلامه الناس،و عذلوه،و سخروا منه.وعجب عجیب؛کیف یستمسک-وهوالعلامةالنحریر،الفیلسوف‏الحکیم،المدرس الفقیه-بدرویش؛خلق الثیاب؟!

وحرّکتهم العصبیة،وقالوا:ساحر،أو مجنون.واجتمعوا علی‏ ایذائه.ففارق شمس الدین قونیه،وسافر إلی دمشق 21 شوال سنة 643 هـ.وقد کانت ملازمة المولوي له ستة عشر شهرًا تقریبا.

و حاول المولوي أن یظفر بشمس الدین،فلم یرزق العثور علیه،وعلم‏ أخیرا انه فی الشام؛فبعث الیه بأربع رسائل،وأرسل ابنه«سلطان ولد» الی دمشق یطلبه،ورجاه العفو عن أولئک الناقصین.فرجع شمس الدین‏ إلی قونیه،وشغل الجلال الرومي بالسماع والرقص وخلع ملبس الفقهاء، و لبس قمیصا ذا تفرجة قد قُدّ من قُبل،وقلنسوة عسلیة من الصوف. و ترک الوعظ،و نبذ التدریس.

وهذا هو سبب سخط العامة،والخاصة من الفقهاء علیه،وهم الذین‏ حسدوه من قبل؛فانتقدوا علیه حبه شمسًا،وتسمیته«لبّ الدین»و«سرُّ اللّه»؛إذ کان یدعوه«ربّي»و«شمسي».

ولعلّ شمس الدین حلف-بعدها-یمینًا غیر ذي مثنویة أن لا یری‏ قونیه؛ففرّ،وقد تعب المولوي،فلم یتح له لقاؤه.وسافر ثانیة إلی‏ الشّام،ولبث فیها سنین؛یفتش عنه،و طوّف فی المدن،و جال فی المحلات.

و قد غاب«شمس»-علی کل حال-وغمّ خبره،و استعجم سنة 645 هـ و ذاع مقتله فی قونیه.و لعل أعداء المولوی هم الذین أشاعوا ذلک؛ لیؤذوه.ومضت برهة طویلة؛لم یأته فیها خبر،و لم یبلغه نبأ،فغمّ، و لم یرح رائحته.

وغم مرة، کاد یفقد قلبه ولُبّه،وطفق یرقصُ،و ینشدُ لیلًا و نهارًا. ثم لبس-بعد الأربعین-عمامة دخانیة اللون،ووضع العمامة البیضاء، وصنع فرجیا من کساء هندی،و برد یمانی،و ظل لباسه هذا،حتی‏ مات.

ولقد أراد أن یسافر إلی دمشق-و هي المرة الرابعة-رکضًا إلی‏ الشّمس، ولکن؛جمع الناس علیه؛فآمنوا به،ونثروا قدامه المال‏ والأنفس،فاضطر علی الرجوع إلی قونیه.وإنما حداه إلی الرّحلةِ ضیقُ‏ صدرِه بفراق المحبوب.

ولقد عني المولوي منذ سنة 647 هـ إلی 672-وهو عهد انقلابه‏ المعنوی،وسفره العقلاني،واستضاءته بوجود الشمس-بنشر المعارف‏ الإلهیة.وکان غارقًا في الکمال المطلق،و صلوات الجمال السبوحي؛فکان‏ یوصی أصحابه بالأخذ بید الطالبین،ویحضّهم علی الإرشاد.

ومن أصحابه الخاصة؛الشیخ صلاح الدین زرکوب القونوي؛المتوفی‏ سنة 657 هـ.و فی دیوانه 71 غزلية باسمه.

ثم حسام الدین چلبی الأرموي الأصل.وکان المولوی یسمیه«مفتاح‏ خزائن العرش،وأمین کنوز الفرش،وبایزید الوقت،وجنید الزمان». وکان معروفا بابن أخي ترک.

ویُعدّ عهد صداقة حسام الدین-الذی دام 15 سنة-أفضل عهود حیاة المولوي-فقد نبغ في تلک الفترة،وقرض الشعر فجاءة-فقد ترک‏ نتاجًا مهمًّا هو(المثنوي) الذی یُعدُّ من أهم آثار إیران الأدبیة،و هو أکبر آثار متصوفة الاسلام،وأعلاها.

و قد نظم القسم الأول سنة 657 هـ-660،و بدأ بالثانی سنة 662 هـ.

وتُوفي المولويُ-بالحُمّی المُحرقة-یوم الأحد 5 جمادی الآخرة سنة 672 هـ.وکان آخر کلامه:«أوصیکم بتقوی اللّه فی السر والعلانیة،وبقلّة الطعام،وقلة المنام،وقلة الکلام،وهجران المعاصی والآثام،ومواظبة الصیام،ودوام القیام، وترک الشهوات علی الدوام،واحتمال الجفاء من‏ جمیع الأنام،وترک مجالسة السفهاء والعوام،ومصاحبة الصالحین‏ والکرام؛فإن خیر الناس من ینفع الناس،وخیر الکلام ما قلّ ودلّ؛ والحمد للّه».

ویُروی أنّ زوجته قالت له:لیت مولانا یعیش أربعمائة سنة؛لکي یملأ العالم بالحقائق والمعارف.فقال: أأنا فرعون؟ أأنا نمرود؟ لم نأتِ إلی الدُّنیا للإقامة،نحن محبوسون في محبس الدنیا،والأمل أن نصل إلی مجلس الحبیب قریبًا.ولولا الإصلاح والإرشاد،لم أختر الإقامة فی التراب نفسًا.

وقد حضر جنازته أهل قونیه جمیعًا؛ صغارًا وکبارًا. وبکی علیه ‏النصاری، والیهود.وصلّی علیه الشیخ صدر الدین أبو المعالی محمد بن‏ إسحاق القونوي المتوفی سنة 673 هـ.

وأنفق علم الدین قیصر-من أکابر قونیه-000 ر30 درهم، و بنی‏ قبر المولوي. وقد ساعده معین الدین سلیمان یروانه؛ فأتمها بـ 000 ر 80. و أهدی إلیه-أیضًا-000 ر 50 وبنی مشهده المـُبارک.ویُسمّی«القبةُ الخضراء».

ورّث المولوی آثارًا قیمة معروفةً؛منها:

(1)کلّیات شمس-وهو الدیوان الکبیر الذي یشملُ القصائد،والغزل، والمقطوعات،والترجیعات،والملمعات،والرباعیات.وفیه نحو من 43 ألف بیت. وقد حققه و نشره أستاذنا العلّامة المؤرخ الأدیب الکبیر بدیع الزمان فروزانفر.

(2)المثنوي-فی ستةِ أجزاء،قوامها 25632 بیتًا.و قیل نیف و 26620.

نظمه لحسام الدین چلبی بین سنة 659-66 وهو من أکبر الکتب‏ الأدبیة،وأعلی أنواع النظم العرفانی،وخلاصة السیر الفکری،وآخر نتائج السلوک العقلی للأمم الاسلامیة.

وهو کتابُ حکمةٍ،وفلسفةٍ، وأخلاقٍ،وتربیةٍ،وعلومٍ، واجتماع.وفیه کثیر من اشارات الفقه، والاصول،والعقائد،والکلام،والادب،وعلم النفس.

(3)الرباعیات-وهي 1937فی الدیوان.وقد طُبعت في استانبول‏ 1659 رباعیة. وجدّد طبعها في إیران صدیقنا الشیخ العلامة العارف الصوفي‏ الکبیر المرحوم محمد باقر الفت.

(4)فیه ما فیه-وهي 69 فصلًا في الاخلاق،والطریقة،والتصوف، والعرفان،وتبیان الآیات القرآنیة،والاحادیث النبویة، وفسّر کلمات المشایخ.

(5)المکتوبات-وهي مراسلاته بالفارسیة[ما عدا ثلاثة]إلی‏ معاصریه،فیها 145 رسالة إلی 38 رجلًا؛منها 30 إلی الوزیر معین الدین‏ یروانه،المتوفی سنة 675 هـ.و قد طبعت فی اسلامبول بترکیا سنة 1356 هـ فی مجلد کبیر،قوامه نحو من 220 صفحة.

(6)المجالس السبعة-مجموعة المواعظ،والمجالس،والتذکیر،والتفسیر،والقصص، والمناجاة.و قد طبعت فی اسلامبول سنة 1355 هـ فی 122 صفحة.

المراجع

رباعیات مولانا جلال الدین«خاموش»-محمد باقر الفت(اصفهان‏ 1320 ش).

رسالة در تحقیق احوال وزندگانی مولانا جلال الدین محمد مشهور بمولوی-بدیع الزمان فروزانفر طهران(1313 ش).

فیه ما فیه/جلال الدین محمد مشهور بمولوی-بدیع الزمان فروزانفر (طهران 1330 ش).

کلیات شمس یا دیوان کبیر/مولوی-بدیع الزمان فروزانفر (دانشگاه تهران). مثنوی معنوی/جلال الدین الرومی-رینولد ألین نیکلسون(لیدن‏ 1925-1933).

مجالس سبعه مولانا(اسلامبول 1355 هـ).

مکتوبات مولانا جلال الدین(اسلامبول 1356 هـ).

---

[1] : (ألحوظةٌ) کُتبت هذه المقالة بلسان الصوفیة واصطلاحاتهم.

الإشارةُ والعبارةُ

الإشارة و العبارة، الحب و العقل، الستر و البوح

د.سامی مکارم.أستاذ فی الجامعة الأمریکیة-لبنان

إذا أهْلُ العبارةِ ساءلُونَا أجْبناهم بإعْلام الإشارهْ

نشيرُ بها فنجعلُها غموضا تقصرُ عنها ترجمة العبارهْ

ونشهدها وتشهدنا سرورا له في كل جارحـــة إثاره

ترى الأقوال في الأحوال أسرى كأسر العارفين ذوي الخساره

فی أبیات أبی العباس ابن عطا الآدمی‏ هذه نستطیع أن نتبیّن الفرق بین الإشارة والعبارة لدی المتصوّفة.فالإشارة،کما یقول،تتجاوز العبارة،إذ العبارة تحجب بمعناها المعجمی المألوف‏ من هو غیر مهیأ لتلقّی الإشارات الإلهیة العرفانیة.أما المهیّا فیتجاوز هذا المعنی المعجمی‏ ویقتصر علی اتخاذ العبارة وسیلة إلی إدراک معان أخر أشارت إلیها العبارة إشارة تتّضح لهذا المهیّأ علی قدر تهیّؤه و تغمض علی غیره.و إذ یشهد المهیأ هذه المعانی المشار إلیها.تشهده حالا من المعرفة اللدنیة تدخل إلیه مسرورا یستحوذ علیه بکلّیته:علی قلبه و عقله و جوارحه.و کأن‏ ابن عطاء هنا،فی ذکره للجوارح یشیر إشارة إلی الحدیث القدسّی الذی یقول:«و ما یزال‏ عبدی یتقرب إلیّ بالنوافل حتی أحبّه فإذا أحببته کنت سمعه الذی یسمع به و بصره الذی‏ یبصر به و یده التی یبطش بها(أی یتمسّک)و رجله التی یمشی بها».

و لکی نفهم المقصود من مصطلح الإشارة هذا فهمًا واضحا علینا أن نتقصی معناه البلاغی‏ اللغوی.

الإشارة مصدر فعل أشار.تقول أشار إلیه أی«أوما.و یکون ذلک»،کما تقول المعاجم، «بالکفّ و العین و الحاجب».و ألفت هنا إلی تعلیق للجاحظ علی هذا التعریف إذ یقول:فأما الإشارة فبالید و بالرأس و بالعین و الحاجب و المنکب،إذا تباعد الشخصان و بالثوب و بالسیف. و قد یتهدد رافع السیف و السوط،فیکون ذلک زاجرا و مانعا رادعا،ویکون و عیدا و تحذیرا...

و فی الإشارة بالطرف و الحاجب و غیر ذلک من الجوارح،مرفق کبیر و معونة حاضرة،فی أمور یسترها بعض الناس من بعض،و یخفونها من الجلیس و غیر الجلیس.و لولا الإشارة لم یتفاهم‏ الناس معنی خاصّ الخاص،و لجهلوا هذا الباب ألبتّة.

و کأنی بأبی نصر السرّاج یعلّق فی ما أورده فی کتابه اللّمع علی مقالة الجاحظ هذه،فیفرّق، علی خلاف اللغویین والبلاغیین،بین الإشارة،وهی ما یخفی عن المتکلّم کشفه بالعبارة للطافةمعناه‏ .والإیماء،و هو«إشارة بحرکة جارحة».ثم یبیّن تنکّر المتصوفة للإیماء،بخلاف‏ الإشارة،إذ یروی عن الجنید أنه قال:«جلست عند الکرّینی،فأومیت برأسی إلی الأرض فقال: بعد،ثم أومیت برأسی إلی السماء فقال:بعد.ثم یروی عن الشبلی قوله:«و من أومی إلیه‏ فهو کعابد و ثن لأن الإیماء لا یصلح إلا إلی الأوثان».و یحضرنی فی المقام بیتان لابن‏ عطاء فی هذا المعنی یقولان:

أجلـك أن أشـكو الـهـوى مـنـك إنـنــي

أجــلـك أن تـومـي إلــيك الاصـابـع

وأصـرف طـرفــي نـحـو غـيـرك عـامـدا

عـلـى أنـه بالـــرغـم نـحــوك راجــع

فالإیماء عندهم یکون إلی محدود،أما الإشارة،وهی لطیفة بخلاف إیماء الجوارج الکثیفة، فهی إلی ما لا یحدّ.

أما مصطلح«خاصّ الخاص»،و قد ورد فی قول الجاحظ السابق،فهو یشیر عند السرّاج‏ واستطرادا عند المتصوّفة إلی تلک الطبقة العلیا من العارفین المتحققین.وهو فی ذلک یقول:أهل الخصوص هم الذی خصّهم اللّه تعالی من عامة المؤمنین بالحقائق والأحوال‏ والمقامات،وخصوص الخصوص هم أهل التفرید وتجرید التوحید ومن عبر الأحوال والمقامات‏ وسلکها وقطع مفاوزها.قال عزّوجلّ:«ومنهم مقتصد ومنهم سابق بالخیرات». فالمقتصد خصوص والسابق خصوص الخصوص‏ .

و کأنه بذلک یرید أن یقول أن الخصوص هم الذین یؤمنون بالإشارات ویسعون إلی بلوغها،فی‏ حین أن خصوص الخصوص هم الذین بلغوها و عبروها و استحقوا بعبورها التحقّق و التوحید.

ویحّسن هنا أن نستشهد بما قاله الحکیم الترمذی فی رسالة الفرق حول الفرق بین علم‏ العبارة و علم الإشارة.و قد ذکر ذلک الدکتور محمد عبد اللّه الشرقاوی فی کتابه«الصوفیة و العقل»قائلا: «ولئن کان المصدر موضعا یصدر إلیه علم العبارة فإن القلب معدن العلم الذی تحت علم‏ العبارة و هو علم الحکمة و الإشارة و کذلک فإن العلم الذی یدخل فی الصدر من خارجه لا یتمکن فیه إلا بعد التکرار وجهد الاعتبار و المواظبة علیه».

أما ما خرج إلیه من داخل القلب، من لطائف الحکمة و شواهد المنّة فاستقراره فی الصدر متمکّن.و معنی علم العبارة أن یعبّر عنه‏ باللسان أما علم الإشارة فمعناه أن یشیر اللّه بقلبه(أی بقلب المؤمن)إلی ربوبیته و وحدانیته‏ و جلاله و قدرته و جمیع صفاته و حقائق صنعته و فعله‏.

من هنا نری الحکیم الترمذی یعدّ علم الإشارة علما لدُنّیا أی نازلة ینزلها اللّه علی قلب المؤمن‏ یعرّفه بها إلی ربوبیته من حیث کونه منزّها،و یعرّفه بها إلی وحدانیته من حیث کونه موجدا لا غیریة له،و یعرّفه بها إلی جلاله من حیث کونه محیطا واسعا کل شی‏ء،و یعرّفه بها إلی قدرته من‏ حیث کونه حائزا وحده الحول و القوة،و کل حوان و قوة إنما هما من حوله تعالی و قوته،و یعرّفه بها إلی صفاته من حیث کونها تمظهرات له تشیر إلیه،و یعرّفه بها إلی صنعته و فعله من حیث کونهما شأنه غیر المستقلّ عنه و لا المنفصل بأی بعد أو بین،و قد قال الحلاّج فی ذلک:

و أیّ الأرض تخلو منک حتی‏   تعالوا یطلبونک فی السماء        تراهم ینظرون إلیک جهرا       و هم لا یبصرون من العماء

و فی هذا المعنی یقول الشیخ الأکبر: اللّه أکبر لا شی‏ء یماثله‏    و لیس شی‏ء سواه بل هو إیاه‏   فما تری عین ذی عین سوی عدم‏      فصحّ أنّ الوجود المدرک اللّه ‏ فلا یری اللّه إلا اللّه فاعتبروا          قولي لیعلم منحاه و مغزاه‏

أما علم العبارة فهو عمل العقل الطبیعی و لیس هو من الحقیقة المحض فی شی‏ء.

و نحن إذا عدنا إلی ما قاله أبو نصر السراج و استشهدنا به أعلاه نری أنه فی کلامه حول‏ التقلید الصوفی الذی یجعل المؤمنین علی ثلاثة مسالک هی مسلک الشریعة،وهم عامة المؤمنین،ومسلک أهل الطریقة،و هم الذین خصهم اللّه بالحقائق و المقامات و الأحوال،و مسلک‏ أهل الحقیقة،وهم خاصّ الخاصة أهل التفرید و تجرید التوحید الذی عبروا المقامات‏ و الأحوال و قطعوا مفاوزها و سبقوا بالخیرات.و کأنی بأبی نصر السرّاج یشیر هنا إلی ما أشار إلیه نجم الدین کبری فیما بعد إذ قال:

الشریعة کالسفینة،و الطریقة کالبحر،و الحقیقة کالدّر.و من أراد الدرّ رکب السفینة ثم شرح فی‏ البحر ثم وصل إلی الدرّ.فمن ترک هذا الترتیب لم یصل إلی الدرّ.فأول شی‏ء وجب علی الطالب‏ هو الشریعة،و المراد بالشریعة ما أمر اللّه تعالی و رسوله من الوضوء و الصلاة و الصوم و أداء الزکاة و الحج وترک الحرام و غیر ذلک من الأوامر و النواهی.و الطریقة الأخذ بالتقوی وما یقرّبک إلی‏ المولی من قطع المنازل و المقامات.وأما الحقیقة فهو الوصول إلی المقصد و مشاهدة نور التجلّی.. و کما قیل:الشریعة أن تعبده والطریقة أن تحضره والحقیقة أن تشهده‏.

وکم فی هذا القول من إشارات تتجاوز العبارات،عباراتها لأهل الشریعة وإشاراتها للخصوص وإدراک إشاراتها لأولئک الذین غاصوا فحازوا الدرّ.

من هنا کانت قراءة النّص الصوفی تتجاوز ما تدلّ علیه العبارة من معان ظاهرة و باطنة علی‏ السواء،ذلک لأن هذه العبارات و معانیها و مدلولاتها تتعلق بالأوامر والنواهی والعبادات و علومها و تفاسیرها و تأویلاتها و بعلوم الکلام و الفقه،و هی کلها واجبة علی المؤمنین،تخاطب فیهم‏ العقول و الأفهام و الجوارح و تأمرهم بعمل الطاعات و تنهاهم عن المعاصی و المنکرت و هم‏ یتروّضون بها علی فعل الخیر و اجتناب الشر.العبارات إذا توشح للمؤمنن شریعة حیاته‏ الصالحة فی عالم الشهادة،إنها توضح له ما أوتی من العلم لیتمکّن به من إصلاح حیاته.أما المعرفة فهی عند المتصوفة لا یوصل إلیها من خلال فهم العبارة بما عند الإنسان من عقل‏ طبیعیّ.و قد سئل المتصوف الشهیر أبو الحسین النوری،کیف لا تدرک العقول اللّه فأجاب:

کیف یدرک ذو أمد من لا أمد له،أم کیف یدرک ذو عاهة من لا عاهة له و لا آفة،أم کیف‏ یکون مکیّفا من کیّف الکیف أم کیف یکون محیّثا من حیّث فسمّاه حیثا،و کذلک أوّل‏ الأوّل و أخّر الأخر،فسمّاه أوّلا و آخر بالعقل إذا لا یعرف اللّه.

وقد سئل النوری أیضا بما عرفت اللّه تعالی؟فقال باللّه،قیل:فما بال‏ العقل،قال:«العقل عاجز لا یدلّ إلا علی عاجز مثله».

و فی المعرفة یقول الحلاج فی طواسینه:

المعرفة فی ضمن النکرة مخفیة،و النکرة فی ضمن المعرفة مخفیة.النکرة صفة العارف‏ وجلیته،و الجهل صورته،فصورة المعرفة عن الأفهام غائبة آیبة.کیف عرف و لا کیف،أین عرفه‏ و لا أین،کیف وصل و لا وصّل،کیف انفصل و لا فصل،ما صحّت المعرفة لمحدود قط و لا لمعدود و لا لمجهود و لا لمکدود.

بهذه الکلمات التی یشیر بها فیجعلها غموضا،علی حد قول صدیقه ابن عطاء،یتکلم‏ الحلاج فی المعرفة،و هو یقصد أن الإنسان لا یمکنه بفهمه أن یعرف الحقیقة إذ تغیب صورتها عن فهمه و تنکسر علی صفحة عقله الطبیعی لتؤوب إلی مرکزها.

فعلی المرء إذا أن ینکر ما تتّصف به من الصفات التی یقتصر فهمه العقلی علیها ولا یتعداها.ذلک لأن الصفات محدودة بالکیف و الأین.و ما کان محدودا بحدّ لا تصح له معرفة لأن المحدود یعتمد علی الترکیب و التحلیل و الإضافة و هذه تقتضی جهدا و کدا فی حین‏ أن الحقیقة بسیطة.و کیفد للمرکّب أن یدرک البسیط20.العقل الطبیعی إذا لیس وسیلة إلی‏ معرفة الحق.لا یعرف الحق إلا بالحبّ.و الحب،عند الحلاج و غیره من الصوفیة،کما ذکرت‏ فی کتابی الحلاج فی ما وراء المعنی و الخط و للون.

لیس فقط سرّ المعرفة الحق،و إنما هو سرّ هذا الوجود البدو و حقیقته.فلا لا العشق الإلهی‏ لما بدا الحق کونا ناسوتیا.الحبّ إذا هو هذا الإلهی الذی هو اللألأ الوجودی و الحیاة فی‏ هذا الکون البدو.

و فی ذلک یقول الحلاج:

العشق في أزل الآزال من قدمٍ

فيه بهِ منهُ يبدو فيه إبداءُ

العشقٌ لا حدثٌ، إن كان هو صفةٌ

من الصفات لمِن قتلاه أحياءُ

صفاته منه فيه غير محدثةٍ

ومحدث الشيء ما مبداه أشياءُ

لما بدا البدء أبدى عشقه صفةً

فيما بدا فتلالا فيه لألاءُ

فإذا کان العقل مطیّة العلم و الحب هو مطیة معرفة الحق،و الحق إنما هو الحبّ الحق. یقول محمد بن عبد الجبار بن الحسن النّفّری فی ذلک:

لا تستطیع مطیّة علم أن تکون مطیّة معرفة.ففرض علی مطیة العلم حمل العلم،و فرض‏ علی مطیّة المعرفة حمل المعرفة،و لن تحمل مطیة العلم العلم حتی تکون قلبها مطیة للمعرفة، و لن تحمل مطیة المعرفة المعرفة حتی تکون جسمها مطیة للعلم‏. مثل المعرفة من العلم کمثل القلب من الجسم،و مثل الحب من العقل کمثل الروح من الجسد و کما الجسد یدلّ علی الروح،کذلک العبارة تدلّ علی الإشارة.و یواصل النفّری فیقول شعرا:

مشى بنسيم الحب لطف إلى القلب

فسلم من رب وأخبر عن رب

فأسفر عن أنوار ود بسيطة

لها مطلع بين الرسائل والكتب

فحيا بعلم لم يكن قط باديا

ودار بكأس العطف في روضة القلب

فلله ما أبدي بأنوار عزه

ولله ما أخفي عن القلب في القلب

إذا ما بدا قدس الصمود بعزة

لها جبروت الأمر في الشرق والغرب

أبانت بها عين البيان فأبصرت

كشوفا من التعريف تهدي إلي الحجب

و هو فی مکان آخر یقول:

کشف الحجاب لعارفیة فأبصروا          

ما لا تعبّره حروف هجائه‏         

و الحبّ منه أجلّ ذلک کلّه‏       

و الحبّ زینة أرضه و سمائه‏

بالحب إذ تنکشف الحجب عن الحب الحق فتشرق به شمس الأتّصال علی حدّ ما ذکره‏ الشیخ الأکبر محیی الدین بن عربی فی قوله:

و لما رأیت الحبّ یعظم قدره‏    

و مالی به حتّی الممات یدان‏       

تعشّقت حبّ الحبّ دهری و لم أقل‏      

کفانی الذی قد نلت منه کفانی‏ 

فأبدی لی المحبوب شمس اتصاله‏        

أضاء بها کونی و عین جنائی‏    

و ذاب فؤادی خیفة من جلاله‏ 

فوقّع لی فی الحین خطّ أمان‏

هذا المحبوب الذی کشف حجابه لمن أحبه فأبدی له شمس اتصاله یجعل المحبّ لا یبوح‏ بهذا الاتصال لمن یصرّن علی البقاء فی عالم الشهادة لا یتوسلون إلاّ بما تبدیه العبارة من‏ معان لا تدلّ إلا علی محسوس و معقول و مألوف،هؤلاء غیر مهیّئین لتذوّق الحب الحق، و بالتالی یتنکرون لمن یتجاوز فی ذوقه عالم الشهادة إلی ملکوت الغیب،فیرمونه بالضلال‏ و الانحراف عن سواء السبیل و یتهمونه بالکفر و الإلحاد و یکونون إلی ذلک قد أساءوا إلی‏ أنفسهم بإساءتهم إلی المعرفة و المعارف کلیهما،من هنا إصرار أهل الذوق علی ستر هذه‏ الحقائق إلا عن مستحقها،و قد لفتنی ما استشهد به الدکتور محمود الغراب فی کتابه الرد علی ابن تیمیة من کلام الشیخ الأکبر محیی الدین بن العربی‏من قول للشیخ الأکبر هو:

اعلم أن عباد اللّه الذین أهّلهم اللّه له و اختصّهم من العباد،علی قسمین:عباد یکونون له‏ به،و عباد یکونون له بأنفسهم،و ما عدا هؤلاء فهم لأنفسهم بأنفسهم،لیس اللّه منهم شی‏ء،فلا کلام لنا مع هؤلاء فإنهم جاهلون،و نعوذ باللّه أن نکون من الجاهلین‏.

من هذا القول للشیخ الأکبر نستطیع أن نستخلص أن من کلّم الجاهلین،أی من أفشی لهم‏ سرّا لیسوا أهلا له،کان جاهلا،ذلک لأن الأسرار القدیسیة أمانا عند المتّصل بها لا یجوز البوح بها إلا لمستحقها.و من یبح بها لمن لیس مهیأ لتقبّلها لم یراع اتّصاله بهذه الأسرار فانتهک قدسیّتها و خان أمانته.و فی ذلک یقول الحلاّج:

من سارروه فأبدی کلّ ما ستروا           

و لم یراع اتصالا کان غشاشا    

إذا النفوس أذاعت سرّ ما علمت‏         

فکلّ ما حملت من عقلها جاشا 

من لم یصن سرّ مولاه و سیده‏   

لم یأمنوه علی الأسرار ما عاشا

و عاقبوه علی ما کان من زلل‏  

و أبدلوه مکان الأنس إیحاشا    

و جانبوه فلم یصلح لقربهم‏     

لما رأوه علی الأسرار نبّاشا  

و لا بأس هنا من إیراد ما قلناه فی کتابنا الحلاّج فی ما وراء المعنی و الخط و اللون فی هذا الموضوع:و هکذا یکون هذا البائح المنتهک للسرّ کمن ارتکب الفحشاء خائنا للأمانة«ظلوما جهولا» و یکون مثله مثل السّتر الوشواش،أی الخفیف الشفّاف الذی لا یصلح أن یکون سترا،فینزع‏ و یلقی جانبا و یکون هذا المنتهک الأسرار قد خان أولئک الصحب العارفین الأبرار الذین(کما یقول الحلاج):

هم أهل سر و للأسرار قد خلقوا         

لا یصبرون علی من کان فحّاشا           

لا یقبلون مذیعا فی مجالسهم‏    

و لا یحبون سترا کان و شواشا

لذلک وجب علی العارف أن یکون أمینا علی الأسرار المعرفیة حافظا لها،یسترها عن غیر مستحقها بستر غیر وشواش یحجب لطافة النور المعرفی عن کثافة أولئک الذین ألفوا الحسّ‏ و وثقوا بمعطیات عالم النسبة.

ستر المعرفة عمّن لیس من أهلها إذا تقدیس للمعرفة.و البوح بها لمن لا یستحقّها انتهاک لها و انتهاک لمعلمها و انتهاک لمتلقیّها.یقول صاحب کتاب مشکاة الأنوار المنسوب إلی الغزالی صحا أو خطأ: لیس کل سرّ یکشف و یفشی،و لا کلّ حقیقة تعرض و تجلی،بل صدور الأحرار قبور الأسرار. و یواصل الکلام فیقول:

و لقد قال بعض العارفین:«إفشاء سرّ الربوبیة کفر».بل قال سید الأولین و الآخرین صلی‏ اللّه علیه:«إن من العلم کهیئة المکنون لا یعلمه إلاّ العلماء باللّه.فإذا نطقوا به لم ینکره إلا أهل‏ الغرّة باللّه.و مهما کثر أهل الاغترار وجب حفظ الأسرار علی وجه الإسرار.

ذکرُ معاني التّصوف

[ذکر معانی التصوف]

ذکر معانی التصوف و آدابه و حقائقه و رسومه علی شواهد اوائل حروف المعجم فصلا ونشدا من کلام الشیخ ابی منصور معمر بن احمد الاصفهانی رحمة اللّه علیه و رفع فی الملأ الا علی ذکره.

[مقدمة]

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه وحده و الصلاة علی النبی محمد وآله.

قال الشیخ امام الحقائق ابو منصور معمر بن احمد بن محمد بن زیاد الاصفهانی رحمه الله:التصوّف ظاهرُ حلی المتصوفة ولبس الصوف شاهده معموما، والصوفی باطن المتصوف-و هو من المصافاة-واشارة تجرید الارادة شاهده مخصوصا.و للمتصوف فی حقیقته و رسمه آداب و رسوم وحقائق وعلوم.وللصوفی فی حقیقة وجوده احوال وحقائق وعلوم.

فحقیقة الصوفی التصوف ظاهرا و حقیقة المتصوف المصافاة باطنا.ثم کلّ حال رفیع و خلق کریم ورسم جمیل وادب حسن مشاهد لاهل الحقائق من المتصوفة الصوفیة.ولذلک کثرت الاقاویل من العارفین فی معنی التصوف.فانّهم أجابوا من وقوعهم ووجودهم.فمنهم من أخبر عن رسم التصوّف و منهم من اخبر عن آدابه و منهم من اخبر عن حقیقته و منهم من أخبر عن وجوده و آثاره.

و الاقاویل فی التصوف نعوت واوصاف،وذات المعنی سرّ للّه عزّ و جلّ فی ضمایر اهل التصوف و الاسرار و الصدیقین و الاخیار.

وسئل ابو القاسم الجنید بن محمد رحمة الله علیه عن ذات التصوف.فقال:المتصوفة هم القائمون مع الله تعالی من حیث لا یعلمه الاّ اللّه عزّ و جلّ.

و قال ابو جعفر محمد بن‏[علی‏]القصاب رحمة الله علیه:التصوف اثر للّه عزّ و جل فی خلقه،  إذا شاء أظهره و إذا شآء أخفاه.و قال بعض العارفین:ذات التصوّف سرّ مفرد له علم مجرّد. قال الشیخ رحمه الله:ثم إنّی أحببت أن أجیب فی احوال التصوف ووجوده و آدابه و حقائقه ورسومه فصلا و نشدا.

فأقول ذلک علی حروف المعجم و أبتدی بالفصول، و اللّه الموفق للصواب.

[فصول‏] قال الشیخ رحمة الله علیه:

أ‌-    التصوّف إفراد الحق تعالی عن اسباب الخلق

ب‌-                       والتصوف بقاءٌ بالحق وفناء عن رؤیة الخلق

ت‌-                       و التصوف تحقیق التوحید وصفاء التجرید

ث‌-                       والتصوف ثبات الاسرار عند شواهد التذکار

ج‌-    والتصوف جولان السرّ فی معرکة الغیب  

ح‌-  و التصوف حفظ الاسرار للحرمة وحفظ الرسوم للخدمة

خ‌- و التصوف خبر من الغیب بنفی الشّک والرّیب

د‌-   و التصوف دولة القلب علی النفس و الهوى

ذ‌-   و التصوف ذلّة النفس عند قبول الحق

ر‌-    و التصوف رؤیة بلا قهر و قهر بلا رؤیة

ز‌-   و التصوف زوال رؤیة الأفعال عند تجرید النّوال

س‌-                     و التصوف سرّ مکنون و غیب مصون

ش‌-                     و التصوف شواهد الحق بنفی شواهد الخلق

ص‌-                    و التصوف صفاء فی العقد و فناء بالوجد

ض‌-                    و التصوف ضرورة السرّ عند توقع البرّ

ط‌-و التصوف طهارة القلب بوجود شاهد القرب

ظ‌-و التصوف ظرف السرار للملوکیه وطهارة الخدمة للعبودیة

ع‌-   و التصوف عین خوّارة لاسرار جرّارة

غ‌-  و التصوف غیرة الاسرار علی رویة الاغیار

ف‌-                       و التصوف فناء الصفات و تجرید الاشارات

ق‌- و التصوف قیام القلب فی الغیب بشاهد سرّ الغیب

ك‌- و التصوف کتمان المعانی و الخروج عن الدّعاوی

ل‌- و التصوف لوائح آثار الحق بشواهد حقائق الصدق

م‌-    و التصوف ملوکیة العقد و الوفاء بالعهد

ن‌-  و التصوف نور ساطع فی قلب لامع

ه‌-    و التصوف وصول الباطن بشاهد اصول الظاهر

و‌-  و التصوف هدوء القلب تحت مجاری الحکم  من الغيب عن الغیب‏

ي‌-                        و التصوف لائح التجرید بشاهد حق التوکید و التصوف یُمن السعادة بصدق الشهادة

فهذه المقالات دلالات و علامات للتصوف و ذات التصوف ما تقدم ذکره، و العلم عند الله و هو ارحم الراحمین.

مائية العقل للحارث المحاسبي

بين التنزيل والتأويل: نموذج المحاسبي في كتابيه العقل وفهم القرآن

                                                                         رضوان السيد

عرفتُ الحارثَ بنَ أسد المحاسبي (-243هـ/857 م) عام 1970. كنت قد تخرّجتُ حديثاً في الأزهر، وعدتُ للعمل في دار الفتوى في لبنان، إعداداً لإكمال دراساتي العليا في ألمانيا. وقتَها كان البروفسور جوزف فان أس – الذي صار مُشرفاً في ما بعد على أُطروحتي للدكتوراه – قد نصح المرحوم الأستاذ حسين القوتلي، مدير دار الإفتاء في لبنان، والمدرّس في الجامعة اللبنانية؛ وبتوسُّط من الراحل الأب الدكتور فريد جبر، أن يُحضّر أُطروحةً للدكتوراه عن المخطوطات الباقية للمحاسبي. والمخطوطات المُحاسبية كان قد درسها كُلٌّ من الشيخ الدكتور عبدالحليم محمود الذي حضّر أُطروحةً للدكتوراه عنه في السوربون بإشراف ماسينيون عام 1946، والأستاذ فان أس الذي حضّر أُطروحةً للدكتوراه الأولى عن المحاسبي أيضاً عام 1961. وكلا الرجلين ركّز على كتاب المحاسبي: «الرعاية لحقوق الله»، والمواريث التي تركها للصوفية من بعد من خلال هذا الكتاب. وأحسَّ فان أس أكثر من الشيخ عبدالحليم محمود، أنّ المحاسبيَّ هو أكثرُ من متصوف وإن يكن رائداً في هذا المجال أيضاً. وقد بدا ذلك في عمل فان أس، الذي ترجم في أُطروحته فقراتٍ كثيرةً من رسائل المحاسبي غير المطبوعة. والمُهمُّ أنني ساعدْتُ الأستاذ القوتلي في قراءة مخطوطتي المحاسبي: «مائية العقل وحقيقة معناه واختلاف الناس فيه»، وكتابه الآخر الأكبر حجماً: «فهم القرآن». وقد أضاف الأستاذ القوتلي إلى عملَي عبدالحليم محمود وجوزف فان أس، في فهم المحاسبي، الاهتمامَ ببعدين آخرين من أبعاد التجربة الفكرية لذلك الزاهد المتميّز وهما: خلافُهُ مع الإمام أحمد بن حنبل (-241هـ/ 855 م) وأسبابُهُ، وكونه الطليعة لما صار يُعرف من بعد بالسنّية الأشعرية. وعندما عدتُ من ألمانيا عام 1977، عدتُ لأسبابٍ مختلفةٍ للاهتمام بالمحاسبي، فانجلى الأمر عندي عن بُعدٍ رابعٍ لتفكير المحاسبي؛ الأول التصوف، والثاني، الاختلاف مع المحدِّثين، والثالث، ريادتُهُ الكلامية في مواجهة المعتزلة. والبُعْدُ الرابعُ هو خلافُهُ مع مُعاصرة الفيلسوف الكندي (-252هـ/866م) في مفهوم العقل. فالكندي يعتبرُهُ مبدأً أول بالقوة، وجوهراً بسيطاً مدركاً للأشياء بحقائقها، والمحاسبي يعتبرُهُ غريزةً أو نوراً للغريزة يقوى ويزيدُ بالتجارب والعلم والحِلم. وما تنبَّهتُ وقتَها، أي بين العامين 1978 و1985 للبُعد الخامس أو الأساس المنهجي الجديد للمحاسبي بين التنزيل والتأويل. وقد تبيَّنَ لي في تسعينات القرن الماضي أنّ المحاسبيَّ إنما رسم منهجاً في رسالته «مائية العقل»، ما لبث أن طبَّقَه في «فهم القرآن» الذي تتراوحُ موضوعاتُهُ بين أربعة علوم: أصول الدين، والتفسير، وأُصول الفقه، والفروع الفقهية.

ما هي الأجواءُ الفكرية التي عاصرها المحاسبي بين العام 200هـ، وحتى وفاته عام 243هـ؟ يتبينُ من مؤلَّفات المحاسبي المختلفة، وبخاصةٍ كتابه في «المكاسب» ومائية العقل، وفهم القرآن، أنَّ الموادّ التي يستخدمُها سواءٌ في الرواية أو الدراية أو علم الكلام أو الفقه أو التفسير تنتمي إلى أربع بيئات: بيئة أهل الحديث، وبيئات المعتزلة، وبيئة اللُّغويين، الذين مارسوا التفسير القرآني، وبيئة الفقهاء. وتتخلَّلُ ذلك كُلَّه نزعةٌ زُهديةٌ غلاّبة وغير عرفانية. لكنّ منظومتَه الفكرية لا تنتمي إلى أيٍّ من هذه البيئات؛ بل إنّ الأمر يقتصرُ على استعارة موادّ البناء دون الهندسة والتشكيل. والعبارةُ المفتاحيةُ التي تتكررُ في كلّ كتبه: «العقل عن الله». واستناداً إلى هذه العبارة أعدْتُ النظر في منظومة المحاسبي الفكرية. ولنستعرضْ بشيء من التقصي ما أقصدُهُ بالمنظومة الجديدة التي توصَّل الرجلُ إليها، وما حظيت بإعجاب الكثير من مُعاصريه، وإن يكن الإعجابُ بشخصه ومسلكه، ظلَّ كبيراً وجليلاً.

يقول المحاسبي: «إنّ العقل غريزةٌ وضعها الله سبحانه في أكثر خَلْقه لم يطّلع عليها العبادُ بعضهم من بعض، ولا اطّلعوا عليها من أنفسهم برؤيةٍ ولا بحسٍ ولا ذوقٍ ولا طَعْم… فهو لا يُعْرَفُ إلاّ بفعالِهِ في القلب والجوارح…». والطريف أنّ أحمد بن حنبل مُعاصر المُحاسبي وخصمه يصلُ للتعريف نفسِه؛ إذ ينقل عنه أصوليو الحنابلة قوله: إنّ العقل غريزةٌ، والحكمة فطنة، والعلم سماع. ويضيفُ الفرّاء: «إنّ معنى قوله غريزة أنه خَلْقٌ لله ابتداءً، وليس باكتسابٍ للعبد، خلافاً لما حُكي عن بعض الفلاسفة أنه اكتسابٌ…». وهذا غير صحيحٍ طبعاً، فالفلاسفةُ جميعاً يقولون إنّ العقل جوهرٌ بسيطٌ مُدْركٌ للأشياء بحقائقها. ويوضّح الفارابي أنّ فِعْلَ العقل: «العناية بالحيوان الناطق والتماسُ تبليغه أقصى مراتب الكمال». ثم يُضيفُ أيضاً: «إنّ منزلة العقل من الإنسان منزلة الشمس من البصر، فكما أنّ الشمس تُعطي البصر الضوءَ فيصير البصر بالضوء الذي استفاده من الشمس مبصراً بالفعل بعدما كان مُبصراً بالقوة… كذلك العقلُ يفيد الإنسان شيئاً يرسمُهُ في قوته الناطقة منزلةُ ذلك الشيء من النفس الناطقة منزلةُ الضوء من البصر…».

فلا شكَّ في أنّ المحاسبيَّ يقصدُ هنا بغَرَزية العقل أنه جزءٌ من الدوافع الإنسانية، وظيفتُهُ التعقُّلُ والإدراكُ، والتمييزُ بين الأمور في الجانب النظري، وبين الخير والشرّ تفصيلاً في الجانب العملي. فالمُرادُ هنا ومن هذا الجانب إيضاحُ أمرين: وحدة الإنسان بسائر قُواه وأنها جميعاً من خَلْق الله، وأنّ السلطتين التدبُّرية والتدبيرية واللتين يتولاّهما العقلُ الغَرَزي هما سلطتان تخضعان للشروط الإنسانية، وليست السلطة الإدراكية والتدبيرية للعقل مطلقةً مثلما يرى الفلاسفةُ الذين استرشدوا في هذا الأمر بالترجمات عن اليونانية؛ باعتبار العقل في أصله آتياً من خارج الإنسان، وبالتالي فإنها سلطةٌ خارجيةٌ ذاتُ قدرةٍ مطلقةٍ على التوجيه، مثلما هي السلطة الإلهيةُ لدى متكلمي المسلمين وفقهائهم. وقد صَحَّح ابن تيمية ما ذهب إليه زملاؤه في السابق عندما قال: «وسبب غلط الفلاسفة أنّ لفظ العقل في لغة المسلمين مصدر عقل يعقل عقلاً… ويُرادُ بالعقل الغريزة التي جعلها الله تعالى في الإنسان يعقلُ بها. وأمّا أولئك فالعقلُ عندهم جوهرٌ قائمٌ بنفسه كالعاقل؛ وليس هذا مُطابقاً للغة الرسل والقرآن…».

ولدى المحاسبي لا تترتّبُ على هذه المقدّمة في تعريف العقل الاختلافاتُ مع الفلاسفة المُعاصرين له وحسْب؛ بل تترتّبُ عليها نظريةٌ في المعرفة، وعلى النظرية في المعرفة، تترتب رؤيتُهُ لعلائق العقل بالنصّ من جهةٍ والعقيدة والتشريع من جهةٍ أُخرى. ففي فصلٍ عنوانُهُ: «مسألة في العقل» من رسالة «مائية العقل» يقول المحاسبي: «الحجةُ حجتان، عيانٌ ظاهرٌ، أو خبرٌ قاهر. والعقل مضمَّنٌ بالدليل، والدليلُ مضمَّنٌ بالعقل. والعقلُ هو المستدلُّ، والعيانُ والخبرُ هما علّةُ الاستدلال وأصلُهُ. ومُحالٌ كونُ الفرع مع عدم الأصل، وكونُ الاستدلال مع عدم الدليل. فالعيان شاهدٌ يدلُّ على غيب، والخبرُ يدلُّ على صدق. فمن تناول الفرع قبل إحكام الأصل سَفِهَ أو سُفِّه…».

هناك إذاً مصدران للمعرفة عند المحاسبي العيانُ المُدْرَكُ بالحواسّ، والخبرَ المُنَزَّلَ من الله. والعقلُ هو الذي يُوازنُ ويُقايسُ ويتوصَّلُ من طريق «التفكر والاعتبار» كما يقول المحاسبي، إلى الحُكْم الصحيح الناجم عن هذا الاعتبار. وهذه العمليةُ هي التي يُسمّيها المُحاسبيُّ: «العقل عن الله». فالمُشاهدات والمدركات كونٌ منظورٌ، والقرآنُ كونٌ مسطورٌ، والعقلُ من طريق التدبُّر والتفكُّر والاعتبار هو الذي يضمُّ الكونين في سياقٍ واحدٍ يتناول الناحيتين: ناحية التصرفات الدنيوية، وناحية التشريعات الإلهية.

ماذا يعني ذلك في مجال التأصيل والتشريع أو مجال المنهج في فهم النصّ؟ هذا ما حاول المحاسبي إيضاحَهُ في كتابه: «فهم القرآن». ومع أنّ الكتاب يتضمن بحوثاً كلاميةً تتصلُ بالذات والصفات، وبخَلْق القرآن، وبالقضاء والقدَر، وبالوعد والوعيد؛ فإنّ أكثر فصُوله تدور حول الناسخ والمنسوخ. ومادةُ الكتاب مأخوذة في الأكثر من كتاب «الناسخ والمنسوخ» لأبي عُبيد القاسم بن سلاّم (-224هـ) شيخ المحاسبي. لكنْ في حين يقصدُ أبو عُبيد إلى القول إنّ المشكلة في الاستنباط التشريعي هي مشكلةُ تنزيل الأحكام أو النصوص التي تتضمُن أحكاماً على الوقائع؛ فإنّ المحاسبي يرى أنّ المشكلة هي مشكلةُ «تأويل». والمعروف أنّ الشافعيةَ يعتبرون أبا عُبيد والمحاسبي من بين تلامذة الشافعي (-204هـ). وقد يكونُ ذلك صحيحاً. إنما القضيةُ التي رآها الشافعيُّ في «الرسالة» باعتبارها مشكلةً بيانيةً، أو تنزيلية تعتمدُ الاتّباع (وكذلك أبو عُبيد وأحمد بن حنبل مع تشبُّثٍ أكبر بظاهر النصّ)؛ فإنّ المحاسبيَّ بخلاف شيخيه يرى أنّ المشكلة تأويلية. يعتبر المحاسبيُّ أنّ المعتزلة عندما قالوا بخلْق القرآن؛ فإنما أتاهُمْ هذا الوهْمُ من أنّ القول بقدَم الكلام يعني أنّ الله عَزَّ وجلَّ ينسخُ كلامَهُ بكلامه. والحقُّ أنه إنما «ينسخُ مأموراً به بمأمورٍ به. فأَبدل أحدَهما مكانَ الآخر، وكلاهُما كلامُه…». ثم انطلق يُعدِّدُ الأحكام التي تغيرت أو نُسخت مع تأكيد الله عزَّ وجلَّ أنه «لا مُبَدِّلَ لكلماتِه» (سورة الأنعام: 115، وسورة الكهف:27)؛ فعاد الى الاستنتاج الأول الذي هو تغيير حُكْمٍ بحكْمٍ ومأمورٍ بمأمور، وكُلُّ ذلك كلامُهُ. ثم ينطِقُ بالكلمة الفصل: «لقد جهلوا التأويل، إنما قولُهُ عزّ وجلَّ: نأتِ بخيرٍ منها (سورة البقرة:106) بخيرٍ مأمورٍ به، وهو أَوسَعُ لكم، وأَخَفُّ عليكم أو مثلُهُ في الخِفّة والسَعَة…».

والمعروفُ أنّ المُعتزلة – مثل الشافعي وأبي عُبيد – إنما اهتمُّوا بالتقليل من الآيات المنسوخة، من طريق اللجوء إلى الخصوص والعموم والمجمل والمفصَّل. أمّا المحاسبي فيرى أنّ هذه المسألة بالذات مسألةٌ فرعيةٌ يمكنُ حلُّها بالفعل من طريق البيان وأساليب العرب في الكلام. فللتأويل جانبٌ منها، لكنّ الجانب الأكبر بيانيٌّ وأُسلوبيٌّ وسياقي، ولا ينقُضُ المنهج الذي اتخذه لنفسِه، وأعطاه اسم «العقل عن الله». وهو يمثّلُ لذلك هذه المرة بمسألةٍ عَقَدية هي مسألةُ الوعد والوعيد التي هي أحد أصول المعتزلة الخمسة. فالله سبحانه توعَّد بالنار آكِلَ مال اليتيم والزاني والسارق وشارب الخمر والقاتل. وهو يعني بذلك أنهم مستحقُّون لذلك العذاب على ما ارتكبوا من كبائر. بيد أنه قال: «إن الله لا يغفر أن يُشرَكَ به، ويغفرُ ما دون ذلك لمن يشاء» (سورة النساء:48). فأَوجب العقوبةَ للمشركين والكفّار، وترك لمرتكبي الكبائر فُرصة التوبة: «فإنْ أراد أن يُعذِّبَ بعضَ مَن استوجب فيُعذّبه بعدله. ويعفو عن بعض مَنْ وجب عليه (العذاب لزلاته) بفضل رحمته…». ثم يُلزمُ مُخالفيه من المعتزلة أنه برأيهم في الوعد والوعيد إنما يمنعون الخوفَ والرجاءَ، والعفوَ، وامتناع شفاعة النبي… الخ. وهكذا تبقى المسألةُ تأويلية، وليست تنزيليةً بالمعنيين. ليست تنزيليةً؛ بمعنى أنّ في النصّ تناقُضاً أو مشكلةً لا تُحَلُّ، كما أنها ليست تنزيليةً بمعنى أنها تكمُنُ في تنزيل النصوص على الوقائع. فإذا قيل إنها تنزيليةٌ بالمعنى الأول؛ فإنّ ذلك يترتّبُ عليه المستحيل هو الخُلْف في قوله عزّ وجلَّ وفعله، كما يترتب عليه الخروجُ من الإسلام. وإن قيل إنها تنزيليةٌ بالمعنى الثاني؛ فإنه تترتب عليها افتراقاتٌ وخلافاتٌ في العقائد. أمّا في التشريع واستنباط الأحكام، فإنّ الحركة تصبحُ شديدة التقييد لخروج العقل منها، والمُراوحة بين نصوص القرآن ونصوص السنّة.

لكنْ ما معنى «التأويل» إذاً لدى المحاسبي؟ استخدم المحاسبيُّ في عملياته التأويلية الموادّ التي جمعها أبو عُبيد في «الناسخ والمنسوخ». واستخدم أقلّ المادّة التي عرضها أبو عُبيدة (-209هـ) في كتابه: «المجاز في القرآن». وأبو عُبيد – كما سبق القول – يتبع أُسلوب الشافعي البياني في تمييز النصوص، وربْطها بمصادر التشريع. وهكذا فإنّ الشافعيَّ وأبا عُبيد، وعلى رغم اعتمادهما على البيان وأسالييه؛ إنما كانا تنزيليَّين، أي أنهما مهتمان بالدرجة الأُولى بتنزيل النصوص على الوقائع أو تزمينها. وهنا – وعلى رغم الموادّ المُستعارة من أبي عُبيد وكثافتها – فإنّ المحاسبيَّ يذهبُ بالتأمُّل الأول للنصّ باتِّجاه مجاز أبي عُبيدة، وباتّجاه المفسِّرين الأوائل وليس المتكلمين أو الفقهاء. وهكذا فهو لا يختلفُ عنهما في اعتبار البيان؛ بل في منهج تحصيل الحكم. ومنهجُ تحصيل الحكم في العقيدة والفقه عنده يقومُ على تأويل النصّ في ضوء تجربة الجماعة المتلقية، وفي ضوء العقل الذي يزيدُهُ العلمُ، وتزيدُهُ التجاربُ – كما يقول – فطنةً وحكمةً في العملية التي يسمّيها: العقل عن الله؛ إنما بعد تلقّي الجماعة له وعيشها فيه، وعيشه فيها، فالشافعيُّ وأبو عُبيد تنظيريان، أي أنهما يرميان الى التقعيد باعتبارهما المتلقّيين المباشِرَين للنصّ؛ فالعلماءُ ورثة الأنبياء. أمّا المحاسبيُّ فهو تجريبيٌّ اجتهاديٌّ في التعامُل مع النصّ العقدي والفروعي أو الفقهي، ويريد فهم النصّ لكنْ في ضوء الإجماع. فلنتأمَّلْ الأمثلة التي يذكُرُها لمعنى «العقل عن الله»، عسى أن يُفيدنا ذلك في التعرُّف على ماذا يريدُهُ من وراء التأويل أو العقل عن الله من طريق التأويل. ففي قوله تعالى: «ولا تجهر بصلاتك ولا تُخافِتْ بها…»، اختلف العلماء: «والأمة مجمعةٌ – كما يقول المحاسبي – أنّ للمصلّي أن يرفع صوته وأن يُخافِتَه». وفي قوله تعالى: «وآتيتُم إحداهنّ قِنْطاراً فلا تأخذوا منه شيئاً» (سورة النساء:20)، اختلف العلماء أيضاً، وقال بعضُهم بالنَسْخ. والمحاسبي يرى الإحكامَ، واتّباعَ المصلحة في الحالة المعينة… وهكذا يمضي معدِّداً عشرات الحالات التي اختلف فيها الصحابة والتابعون، ثم أجمعت الأمةُ على شيء مخلتفٍ أو ذهب هو إلى ما يُخالف الأقوالَ السابقة. ولذا فالذي يمكن قوله إنّ للتأويل عنده ثلاثة أُسُس: المستوى اللغوي الظاهر فالمجازي. ومستوى إجماع الأمة أو جمهور الفقهاء. ومستوى التعقُّل الفردي للمصالح. أمّا المستوى الأول فالمحاسبيُّ يبدأُ بالنص في تعقُّل لُغَويٍ بحتٍ باعتباره خاماً أو طازجاً ما صرَّح عن مكنوناته بعد. وهو يتوسع في المستويين الآخرين؛ مع اعتبار المستوى الثالث عملية تفكرٍ ومُوازنةٍ وتعقُّل للنص وتجربة الجماعة معه، معاً. وبذلك يبقى تجريبياً بالفعل، قبل ظهور التدقيقات القياسية في تحقيق المناط وتنقيحه، ذلك أنه يعتبر النصَّ الإلهيَّ القرآنيَّ والنبويَّ واحداً. ويمضي منه مباشرةً إلى الجماعة التي تتلقّى النصَّ. ثم يؤول الأمر بالفقيه إلى تأمُّل النصّ وعمله في الجماعة في ما يسمّيه عملية العقل عن الله.

لماذا ذهب المحاسبي إلى هذا المعنى للتأويل؟ المؤكَّد أنه عرف أعمالَ أبي عُبيد، وربما عرف رسالةَ الشافعي. لكن يبدو أنه ما اقتنع بها أو أنّ أُطروحةَ الشافعيّ ما كانت قد سطعت تأثيراتُها. وعلى كل حال، فإنّ الخلافَ لا يتناولُ العلاقةَ بين التأويل والتنزيل بالمعنيين وحسب؛ بل يتناول أيضاً مفهوم التأويل، وهو عند الفقهاء عمليةٌ لغويةٌ وأُسلوبيةٌ بحتة.

أين يقعُ عملُ المحاسبي المنهجي هذا من أعمال الأُصوليين والفقهاء في ما بعد في شتّى المذاهب؟ ظلَّ الأصوليون يكررون في كتبهم رأْيَ المحاسبي في مفهوم العقل أو تعريفه. بيد أنّ أحداً منهم ما تابعهُ في رأيه أو منهجه الشامل باعتباره أنّ «العقلَ عن الله» إنما يعني اعتماد التأويل في شتّى العلوم الإسلامية، للخروج من التأصيل، ومن المنهج الاتّباعي بتنزيل النصوص على الوقائع أو تزمينها بهذه الطريقة.

* محاضرة أُلقيت في أغادير – المغرب في 30/3/2020 خلال مؤتمر رابطة علماء المغرب عن «العلوم الإسلامية – أزمة منهج أم أزمة تنزيل»

يمكن تحميل كتابي الحارث المحاسبي من على هذا الرابط

http://www.4shared.com/file/4oIxMYmI/___.هتمل

بطاقة الكتاب:

العنوان: العقل وفهم القرآن للمحاسبي.
تأليف: الحارث بن أسد المحاسبي.
تحقيق: د. حسين القوتلي.
دار النشر: دار الفكر.
سنة الطبع: الطبعة الأولى (1391 هـ / 1971 م).
نوع التغليف: مجلد (532).